2008 Psychanalyse et spiritualité : le défi de Foucault

 Psychanalyse et spiritualité : le défi de Foucault  Aliocha Wald Lasowski On sait que Foucault a rendu publiquement  hommage à Lacan, le 3 février 1982, pour avoir été un des rares au xxe siècle à avoir posé la question du rapport du sujet à la vérité. Mais on ne sait guère si et comment ils étaient liés. Ont-ils assisté au séminaire l'un de l'autre ?

Jean Allouch L’Histoire de la folie à l’âge classique a été un ouvrage marquant, publiquement salué par Lacan et lu par bon nombre de ses élèves de l’époque. Il s’est agi d’un de ces rares textes qui donnent du courage à qui s’en laisse saisir, par lesquels on se trouve saisi. Vertu mise à l’ordre du jour par Foucault jusqu’à la toute fin de son parcours[1], le courage n’est pas moins nécessaire à l’intervention politique telle que Foucault la concevait et la mettait en œuvre qu’à un abord de la folie se refusant à cet « autre tour de folie » qui consiste à s’imaginer n’être point fou. « Dites-nous comment survivre à notre folie » : à cette demande, dont Kenzaburo Ôe eut l’heureuse formule, le dispositif freudien avait répondu. Inventant avec les hystériques la configuration divan/fauteuil et les règles attenantes, Freud avait levé l’hypothèque médicale distribuant d’un côté les fous, de l’autre les soignants, censés, les malheureux, être sains d’esprit. Nous y avions souscrit, et Foucault nous apprenait à la fois que nous avions eu raison et quand, comment et à quel prix s’était mis en place ce qui ne se savait pas être un autre tour de folie. Vint ensuite Naissance de la clinique qui ne tombait pas moins juste par l’attention accordée par Foucault à la fonction du regard. Cette fois aussi, Lacan ne manqua pas de rendre hommage à l’œuvre.

Que je sache, jamais Lacan n’a assisté à un cours de Foucault, tandis que Foucault a bien été présent, dès 1953, lors de quelques et sans doute peu nombreuses séances du séminaire de Lacan – façon chez lui, peut-être, de saluer en l’orateur un de ceux qui, comme il le dit, « ont commencé de nous faire sortir de la fascination hégélienne dans laquelle on était enfermés[2] ». La plus célèbre d’entre elles (18 mai 1966) est celle où, Les Mots et les Choses étant tout juste paru, Lacan, comme mis au défi par l’analyse foucaldienne des Ménines, s’adresse à Foucault, le pressant publiquement de dire son accord ou son désaccord sur sa manière à lui d’accueillir la leçon de ce tableau, manière qui passait par une critique de ce que Foucault y avait vu, à savoir une caractéristique de la représentation à l’âge classique. Lacan tente, sans doute en croyant être judicieusement tactique, de prendre Foucault dans le piège d’un « nous » et, l’on s’y attend, Foucault se dérobe, laissant sans portée l’argument de Lacan. Selon ce dernier, la structure des Ménines est d’ordre topologique (la géométrie projective de Desargues), non pas topographique. Le tableau en appelle non à la vision mais au regard. Ce jour-là, Foucault (il ne remettra plus les pieds dans ce séminaire) tourne le dos à ce que Lacan a pu considérer (à tort) comme sa seule invention effective : « l’objet petit a » (ici, le regard). On a là affaire au point exact à partir duquel la convergence Lacan/Foucault advient comme divergence. Leur rencontre est manquée et Foucault n’aura jamais su cette invention de Lacan. Plus tard encore, il dira n’avoir rien su non plus de la bonne nouvelle lacanienne, de la proclamation « il n’y a pas de rapport sexuel » ? Ceci, non sans conséquence pour la suite. La nomination « objet petit a » est venue subsumer et supplémenter la découverte freudienne d’une sexualité certes pensée unitairement (il n’y a qu’une seule libido), mais déployée dans une diversité d’objets (sein, voix, excrément, regard, phallus) susceptibles de polariser l’érotique de chacun et offrant la possibilité d’une labilité des investissements libidinaux. Or, on peut se demander si les travaux d’inspiration foucaldienne qui ont créé un nouveau champ, celui des études gay et lesbiennes, des gender studies, ont pris en compte cette mise à nu freudienne puis lacanienne d’un érotisme qui concerne tous les trous corporels ou bien au contraire si, en cela pré-freudiens, ils réduisent la sexualité à la génitalité. La réponse à cette question serait sans doute nuancée, d’autant que la psychanalyse a également inspiré bon nombre de ces travaux (Lee Edelman, Leo Bersani, Judith Butler, Mark Jordan) tandis que d’autres (Craig Williams, David Halperin) prennent grand soin de s’en tenir à distance, non sans résultats quant au savoir.  Quoi qu’il en soit, ce champ est d’une importance décisive pour la psychanalyse, il la contraint à tenir pour des préjugés bien des données qu’elle prétendait avoir élevées au rang d’un savoir quasi définitif. Sa clinique, notamment, s’en trouve gravement et heureusement tourneboulée. On déplore volontiers l’ébranlement, par une psychiatrie nord-américaine qui s’en est remise corps et âme à la statistique, du paradigme clinique des années 1960 distinguant névrose, psychose, perversion. C’est oublier que le démembrement du concept clinique de perversion, qui rassemblait tout et n’importe quoi, l’homosexualité notamment, a dans le même temps et d’une autre façon mis à bas ce bel échafaudage. D’ailleurs, l’analyse a-t-elle besoin d’une nosographie ? Non. Actualité de Foucault.

C’est à l’envers de ce qui s’est passé le 18 mai 1966 que va jouer, trois ans plus tard (22 février 1969), une autre et majeure rencontre, mais « choc » conviendrait mieux, tant « rencontre » est un terme d’une idéalité usée jusqu’à la corde. Cette fois, en effet, loin d’attirer (en vain) Foucault sur son terrain, Lacan va faire sienne la leçon. Il assiste à la conférence « Qu’est-ce qu’un auteur ? » donnée à la Société française de philosophie et, un parmi d’autres (une position qui devait passablement le soulager), participe à la discussion. Pour la toute première fois, ce jour-là, la discursivité est amenée et problématisée par Foucault. Or, dès la séance suivante de son séminaire, Lacan va reconnaître qu’en effet le statut de la psychanalyse est bien, ainsi qu’il l’a entendu dire, celui d’un discours. Jamais au grand jamais, dans l’histoire du mouvement freudien, il n’avait été admis qu’un non-analyste puisse dire ce qu’était l’analyse, son statut dans l’épistémé, sa forme de savoir. Foucault l’a fait, Lacan l’entérine. En 1983, je m’en suis allé demander à Foucault l’autorisation de republier, dans Littoral[3], le texte de cette conférence. Il s’est montré très surpris en apprenant comment  Lacan avait donné suite à sa conférence tout en me disant sa réserve : il ne pensait pas que les discours puissent être formalisés et comptés. Il avait cessé de s’intéresser d’un peu près au cheminement de Lacan, tandis que ce dernier, lui aussi, après cette conférence, ne s’est plus guère intéressé aux propos et gestes de Foucault.

Leur troisième choc est exactement d’aujourd’hui. Plus de vingt ans après leur décès, le fantôme de Foucault met au défi celui de Lacan. Les fantômes, ces êtres qui ne sont, pour un temps indéterminé, morts qu’une fois, qui sont en attente de leur seconde mort (concept hindouiste repris par Schopenhauer mais aussi par Lacan), les fantômes parlent aux vifs, exigent d’eux certaines actions, leur imposent certaines pensées, jouent avec leurs désirs, nul ne l’ignore qui a assisté une seule fois à la représentation d’Hamlet. Ici, la voie choisie par le fantôme Foucault fut celle de la publication. L’herméneutique du sujet propose à l’analyste lacanien d’envisager sa discipline comme une forme contemporaine de cette spiritualité antique que décrit ce cours. Je relève ce défi[4], n’étant tout de même pas le seul aujourd’hui, en France mais aussi ailleurs, à prendre en compte les diagnostics que Foucault portait sur l’analyse.A.W.L Lacan et Foucault convergent semble-t-il au moins sur un trait : le sujet n’est pas un donné. Mais que veut dire pour eux la « subjectivation » ?Jean Allouch Oui, il y a bien un positionnement commun, bien désigné par le terme « subjectivation », dont ils usent tous deux. Leur refus est clair et définitif d’un sujet transcendantal, originaire, égal à lui-même, inaccessible à toute transformation, sorte de roc sur lequel le savoir mais aussi les pratiques prendraient appui. Chez l’un et l’autre, la possibilité d’une modification subjective va avec un autre refus, non moins radical, celui de faire système. Il s’ensuit de sérieuses difficultés pour qui prétend les enseigner. Différent de Foucault sur ce point, Lacan prétendait apporter un « enseignement », et il faudrait analyser de près ce qu’il s’en est allé faire à l’Université de Vincennes dans la débandade-récupération de mai 1968, mais il n’entendait sûrement pas incarner cette figure du professeur qu’il disait n’être jamais prise en défaut. L’un et l’autre ont beaucoup varié, d’ailleurs comme Freud, tout au long d’un imprévisible parcours, ballottant, de déplacement en déplacement, d’étonnement en étonnement, ceux pour lesquels ce parcours importait. Ainsi ont-ils rendu quasi impossible, je veux dire hors forçage, tout résumé, tout manuel, tout dictionnaire, tout cours, toute thèse, bref la confection de ces biais convenus qui permettent qu’on prenne, à l’endroit d’une œuvre, une posture professorale. Ainsi Foucault comme Lacan contraignent-ils leurs élèves (Foucault en eut-il ?) à y mettre du leur. Par là l’élève se différencie du suiveur, qui n’a pas su, lui, trouver un point d’extériorité par rapport à l’œuvre (tel Lacan se mettant à l’école de Freud mais ne retournant à Freud qu’après avoir inventé et produit, en 1953,  son ternaire symbolique/imaginaire/réel) ou se constituer lui-même en point d’extériorité. Et Foucault, semble-t-il, a, en cela, mieux réussi que Lacan. Lisez Paul Rabinow, David Halperin,  D. A. Miller, Ian Hacking, Paul Morrison, Arnold Davidson, Gayle Rubin, John Rajchman et bien d’autres pour les États-Unis, lisez, pour la France, après le Foucault de Gilles Deleuze, Paul Veyne, Didier Eribon, Frédéric Gros, Françoise Gaillard, Philippe Artières, Judith Revel, Mathieu Potte-Bonneville, Pascal Michon, Stéphane Legrand et quelques autres, voyez l’incidence de Foucault en Amérique latine et ailleurs, il vous apparaîtra qu’on est parfaitement averti que Foucault n’a pas fait système, qu’il n’y a donc d’autre choix que de le prolonger, soit en posant le difficile problème de sa variabilité, soit en s’en servant, ainsi qu’il le proposait, comme d’une « boîte à outils ». Pour Lacan, la liste serait moins longue de ceux qui se sont avisés et ont manifesté qu’ils n’avaient pas affaire à un système. Foucault a fait école en n’ayant pas fait école ; en instituant une école, Lacan n’aura peut-être jamais effectivement réussi à faire école (si ce n’est de manière éminemment ponctuelle).

Que de telles conséquences soient si différentes est un indice parmi d’autres de ce qu’en dépit d’un sol commun tous deux ne visent pas le même cheminement lorsqu’ils traitent de la subjectivation. La doxa lacanienne veut que le sujet soit essentiellement lié au signifiant. C’est faire bon marché de la vérité, finalement pensée par Lacan comme « varité », c’est négliger les variations. Imaginez le mathème / S1 ® S2 (il transcrit la représentation du sujet, , par un signifiant, S1, auprès d’un autre signifiant, S2) écrit non pas au tableau noir ou sur une feuille de papier, mais telle une gigantesque enseigne lumineuse sise au-dessus de la porte d’entrée de Saint-Pierre au Vatican. Tout au long de ses séminaires Lacan aura mis en surbrillance, pour en questionner l’incidence, tel et tel de ses éléments : d’abord la flèche, dont il se demande si elle assure bien la liaison entre les deux signifiants, et il faudra s’en remettre à la topologie des surfaces pour que la chose soit mise à l’épreuve ; puis l’indice 1, auquel vient s’accrocher l’amour (l’amour aristophanesque comme « faire un »), perturbant ainsi autrement encore le rapport intersignifiant ; enfin l’indice 2 qui, lu comme double et non plus comme second, achèvera la déconstruction de ce mathème (l’enseigne lumineuse perd de son intensité), rendant sinon caduque, tout au moins des plus problématique, du même coup, la distinction du signifiant et du signe. Vient alors le moment dit « borroméen », où pointe à l’horizon (je ne dis pas plus) un mode de subjectivation enfin conforme au ternaire symbolique/imaginaire/réel. Aucune de ces trois dimensions n’est plus maintenant privilégiée, et c’est à leur tressage ou leur nouage que s’en remet la subjectivation. Rien ne vient pourtant garantir que ce nouveau biais ait été considéré par Lacan comme un acquis définitif. On s’exerce à la topologie, la topologie borroméenne est un exercice à la fois intellectuel et corporel. Et s’il était avéré que le « nouer autrement » est ce qui fait l’enjeu de l’analyse, force serait d’envisager chacune d’elles comme un exercice. Foucault y incite, lui qui offrit à l’analyse sa généalogie (L’herméneutique du sujet).

Ainsi, par-delà la mort de Lacan puis de Foucault, une convergence inattendue se dessine-t-elle, précisément sur la question de la subjectivation, que vient étayer, ces dernières années, la publication des cours de Foucault au Collège de France. Dans le dernier des cours parus à ce jour (Le gouvernement de soi et des autres), Foucault remarque que la philosophie antique n’est pas simplement logos mais aussi ergon, action (par trois fois, qui furent d’ailleurs autant d’échecs, Platon se rend en Sicile afin de conseiller le pouvoir). Nul n’ignore plus que Foucault a tenu ces deux cordes, les a même prises ensemble, chacun de ses ouvrages, archéologique ou généalogique, valant intervention dans le présent. Bien entendu, la psychanalyse est, elle aussi, logos et ergon.

Il n’en reste pas moins que deux lignes convergentes dessinées sur une feuille blanche, pour peu qu’on en prolonge le tracé, en viennent à diverger. Il en va ainsi de la subjectivation chez Lacan et Foucault. Je retiendrai deux indices parmi d’autres possibles. En dépit de leurs titres universitaires respectifs, Foucault, dont les ouvrages valent « diagnostic du présent », est plus carrément médecin[5] que Lacan, y compris dans son souci d’éviter tout acharnement thérapeutique (cf. sa manière « minimaliste » de s’adresser aux emprisonnés, ou encore l’absence de commentaire accompagnant le dossier d’Herculine Barbin, qu’il exhume et publie cependant). Autre indice : la parrhêsia, le franc-parler dont il module en détail les variétés, tel un botaniste, un clinicien  ou, comme on l’a dit, un cartographe : parrhêsia politique et parrhêsia morale, chacune de ces catégorie présente diverses facettes selon leur contexte respectif (démocratie et tyrannie, d’une part, spécificité de chaque école philosophique, d’autre part). La parrhêsia a traversé la pratique psychanalytique et continue à préoccuper les praticiens. Foucault leur permet de nommer cette question et, par là, de mieux la savoir, de l’envisager autrement, d’une manière mieux informée qu’auparavant. Est-il requis de l’analysant, s’est-on très tôt demandé, qu’il dise le vrai, qu’il soit authentique, sincère, franc ? Qu’il en ait le courage et en courre le risque ? Certains l’ont pensé, à commencer par l’enfant terrible de la psychanalyse, Sandor Ferenczi, qui alla jusqu’à exiger la même chose de l’analyste. Pourtant, la règle de libre association incite l’analysant à emprunter d’autres voies, exactement celles que Foucault a épinglées au titre de la « mauvaise parrhêsia », où l’orateur, sans plus aucun souci du discours vrai, sans autre penchant que de se vautrer dans l’anarchie de ses propres désirs, « dit et fait ce qui lui passe par la tête » (Foucault). Si le parrhêsiaste s’assume comme sujet de l’énonciation, l’analysant, à l’opposé, en est dispensé : son énonciation est endossée par son analyste, telle est la vertu du dispositif freudien qui prend donc l’exact contrepied du propos de Kant selon lequel « le je pense doit pouvoir accompagner toutes mes représentations ; car autrement serait représenté en moi quelque chose qui ne pourrait pas du tout être pensé, ce qui revient à dire ou que la représentation serait impossible, ou que, du moins, elle ne serait rien pour moi[6] » (italiques de Kant).

Or il ne s’agit pas seulement de considérations historiques dès lors que Foucault, le 19 janvier 1983, s’applique à lui-même, autrement dit au cours qu’il est en train de donner, il est vrai discrètement (on le lit en note de la transcription), l’heureux concept d’alèthurgie, « production de la vérité ». Vous voyez ici clairement, sur ce trait de la parrhêsia, à quel point divergent les deux modalités de subjectivation qui peuvent être subsumées sous les deux noms de Lacan et Foucault. D’autres traits, d’ailleurs, ne seraient pas moins probants.

Un mot, enfin, à propos du structuralisme, qu’il est d’usage de convoquer lorsqu’on rapproche Foucault de Lacan. Ou plutôt une citation de Lacan lui-même : « La psychanalyse comme science sera structuraliste jusqu’au point de reconnaître dans la science un refus du sujet[7]. » Nous retrouvons ici, en plein moment structuraliste mais jouée d’une certaine façon (quasi antinomique), la coupure foucaldienne discriminant, d’un côté les modalités discursives susceptibles de se déployer sans impliquer une modification du sujet et, de l’autre, la spiritualité comme modalité discursive où l’accès à la vérité passe par une modification du sujet. Sans aucun doute, la psychanalyse, au moins selon Lacan, se laisse inscrire dans cette autre modalité discursive ainsi définie, et Foucault ne manqua pas de le relever.

 A.W.L Comment comprendre le thème de la disparition chez Foucault. Faut-il le lier au thème de l’« anonymat », de l’« effacement », du « devenir autre », et finalement d'une tentative de se déprendre de soi ?

Jean Allouch Tout récemment, après une intervention de Daniel Defert[8], Mathieu Potte-Bonneville a consacré une étude non moins remarquable au « disparaître » chez Foucault (et Deleuze)[9]. Ajoutez-y l’ouvrage de Leo Bersani, La Mort parfaite de Stéphane Mallarmé[10], d’autres études ou écrits encore, selon vos fréquentations actuelles ou passées (Beckett, Roussel, Blanchot, pour ne mentionner ici que quelques-unes des références de Foucault), et vous serez tenté, en effet, de convoquer quelque chose comme « le grand murmure anonyme des discours ». Je résisterai pourtant à cette tentation, afin de mieux appréhender ce que chacun de ces « disparaître » offre de singulier et, par là, d’instructif – quitte à laisser sans réponse la difficile question de leur étrange communauté. De ce qui se joue là, on ne parle pas aisément. Est-il même sûr qu’il y ait lieu d’en parler ? Le registre du disparaître est bien plutôt celui de l’acte et, n’en déplaise à cet impérialisme du logos avec lequel Lacan a pu paraître flirter un temps et qu’on croit bon de dénoncer aujourd’hui encore, qu’il y ait lieu de s’en remettre à l’acte disqualifie le dire. La chose ne peut pas se dire, n’offre aucune prise au dire, n’est nullement, ainsi qu’on le suppose, un dire en attente de sa réalisation. Defert traite du disparaître chez Foucault dans l’articulation écriture/lecture. L’effacement chez Foucault, note-t-il, est dans l’écriture même, comme déprise de soi ; tandis que le livre, intervention dans le présent tournée vers l’avenir, est lui aussi promis à la disparition. On songe à Montaigne : « J’écris à peu de gens et à peu de temps. » Disparaître est à la fois une aspiration et une tâche, remarque, quant à lui, Potte-Bonneville, une façon non pas de mourir mais de vivre et par laquelle, cessant de s’appartenir et d’appartenir aux autres, on tourne résolument le dos à ce qui fait à la fois l’attirance, la force, le creuset, le nerf et l’embrouille du discours de la psychologie : le souhait d’être soi-même. Bien entendu, ce positionnement est conforme au concept de subjectivation car, pour qui se voudrait sujet transcendantal, la question ne se pose tout simplement pas. Il ne s’oppose pas au souci de soi qu’au contraire la tâche susdite réalise. Un propos est souvent cité,  à juste titre : « Plus d’un, comme moi sans doute, écrivent pour n’avoir plus de visage[11]. » Il y a chez Foucault comme chez Lacan, en dépit de modalités différentes, équivalence stricte entre subjectivation et désubjectivation. Il n’empêche, disparaître, être sans visage, s’effacer fait difficulté. Car importe le comment. Comme le dit Potte-Bonneville, un masque n’y suffit pas (on sait que Foucault, un certain jour, a fait masque de son visage), qui porte au superlatif une identité de derrière, qui pousse à aller y voir. Partir, mourir non plus, n’extirpe personne du jeu de la reconnaissance (revoici le refus de Hegel) censé offrir à chacun une identité. Et le renoncement à soi peut bien n’être, comme dans le christianisme, qu’un biais pour s’assurer un salut, y compris sous la forme de la mystique moderne du renoncement au salut (la « supposition impossible » de Fénelon). Ici, Foucault invente, déjoue le piège. L’intérêt porté au souci de soi vient indiquer comment c’est en ne tenant pas entièrement ou encore absolument à se déprendre de soi-même qu’on réalise au mieux cette déprise. Une éthique, une esthétique, viennent ainsi au jour, dont Potte-Bonneville écrit la formule : « Renoncer à renoncer entièrement à soi » ; et tel serait l’exact point de rupture entre Foucault et Deleuze, ce dernier n’accréditant pas ce redoublement du « renoncer ». Un tel geste revient à laisser l’événement, le dehors, être ce qu’il sera. Un dessaisissement est possible, qui répond à l’impossible mise en programme de l’avenir. Tout en étant proche de la mystique moderne, cette éthique se présente comme différente d’elle, plus radicale, peut-être, dans son refus de la radicalité et l’absence d’un Dieu vu comme un possible « être suprême en méchanceté » (Sade). Et ce n’est pas à tort que Potte-Bonneville épingle là chez Foucault un acte de foi en « l’événement dans sa radicale extériorité ».

Et Lacan ? Il n’a pas été moins discret que Foucault sur ce point, moyennant quoi la facture de son effacement reste à construire et, peut-être, ,à payer. Avec cette difficulté supplémentaire que cette construction n’est réalisable qu’en passant outre un interdit guère formulé comme tel mais néanmoins efficient : structuralisme aidant, il était acquis que l’œuvre se distinguait radicalement de celui qui l’avait commise, que les particularités de celui-ci ne pouvaient en aucune façon jeter quelque lumière que ce soit sur celle-là. Demande-t-on à un mathématicien de nous conter comment telle démonstration de son cru tient à sa personne ? Même là, pourtant, cette curiosité « mal placée » s’avère à l’occasion payante ; en atteste un récent ouvrage sur Les Démons de Gödel[12] auquel je vous renvoie. Psychanalyste, Lacan avait affaire à ce dont les analystes ont bien du mal à se dépêtrer, à savoir l’amour de transfert ou, plus justement, à ce que Lacan en est venu à dénommer « hainamoration ». En consultant ses séminaires et ses écrits, se dessine une solution à la fois inédite dans le champ freudien et perturbante pour ceux qui, sous couvert de psychanalyse, reconduisent une position médicale où leur prétendu savoir, « bénéficiant » désormais de celui mis au jour par l’analyse, recevant de lui un nouveau vernis, guide leur action. On élit un médecin sur la base de sa réputation ; on le veut expert, on le choisit comme n’étant pas n’importe qui, même au regard du groupe de ses pairs. Or le psychanalyste soucieux de répondre, comme elle l’exige, à l’hainamoration de transfert est invité par Lacan, tout à l’opposé de cette position médicale, à s’égaler au n’importe qui. Il est des psychanalystes, d’abord élèves de Lacan, parfois ayant fait leur analyse sur son divan, qui se sont détournés de lui précisément pour ne pas accorder leur créance à cet accueil du transfert. François Perrier par exemple, s’appuyant sur ce qu’il imaginait être son expérience (il n’y a pas d’analyste expérimenté, accepter la demande d’analyse de quelqu’un c’est, à chaque fois, repartir à zéro, remettre en acte le proverbe chinois disant de l’expérience qu’elle est  « une lanterne qui éclaire dans le dos ») l’a quitté en déclarant : « Je ne suis tout de même pas n’importe qui ! » Il y a une tradition germanique du n’importe qui, voyez le Jederman d’Hugo von Hofmannsthal, lui-même renvoyant au Jederman des danses macabres. C’est également à son réglage sur le n’importe qui qu’on doit l’œuvre d’un Imre Kertész. Cela peut parfaitement s’appeler d’un mot de Foucault : déprise de soi. De même que Foucault, mais différemment de lui, Lacan s’est demandé selon quel biais un psychanalyste pouvait advenir comme un n’importe qui. Cela passe, a-t-il dit sans bien sûr insister, par un deuil de soi-même, condition nécessaire du désir de l’analyste. Étudiant la réponse de Socrate à Alcibiade dans la scène à la fois si mémorable et si négligée de la fin du Banquet (tu ne parles pas pour moi mais pour Agathon), Lacan en conclut que, trop accroché à sa mission, Socrate n’aura pas su s’égaler au n’importe qui. Socrate reste quelqu’un pour Alcibiade, un non-quelconque. Un psychanalyste peut-il se départir d’être quelqu’un ? Selon Lacan, cela est exigible, car exigé par l’hainamoration de transfert. Mais il y a plus, car après tout, pourrait arguer le faux naïf, cela ne concerne Lacan que dans le cadre strict de l’exercice analytique. Voici donc le moment de franchir l’interdit prescrivant de laisser Jacques Lacan sur le bas côté de son frayage. Un piètre franchissement, à vrai dire (Lacan ne croyait pas à la transgression, disant à qui voulait l’entendre qu’elle ne faisait que traverser des portes déjà ouvertes), puisqu’il s’est employé lui-même à lier son œuvre à sa personne. Il s’en fut dire cela hors de ses lieux (ceux de son séminaire, celui de son école), à Bruxelles précisément, et à d’éminents… catholiques. Pas par hasard, on s’en doute. Aux tenants de l’amour éternel il avoue, discrètement mais résolument provocateur, que sa place dans un fauteuil d’analyste, donc celle où il se donne à lui-même la tâche de s’égaler au n’importe qui, celle où se réalise son deuil de lui-même, est aussi celle où il souhaite qu’achève de se consumer sa vie. Pas moins ! Ce qu’il fit, on le sait. Cette ascèse présente la même partialité que l’on a dite pour Foucault. Foucault renonçait à renoncer entièrement à soi ; Lacan élit non pas la consommation, mais la consumation de soi, un disparaître partiel, à petit feu. Et de même que, chez Foucault, cette ascèse n’allait pas sans une certaine croyance, ainsi chez Lacan. Chez ce dernier, l’acte de foi s’accompagne d’une froide colère, peut-être chez Foucault également, et il y aurait alors lieu de préciser laquelle. Lacan n’admettait pas que des vies se gâchent sans que jamais ne vienne au jour le savoir qu’elles supportent et qui les supporte, que, comme il le dit à ses savants auditeurs belges, « se gaspille l’occasion », que « fuie leur essence », leur être n’atteignant qu’à « ce peu de réalité qui ne s’affirme que de n’avoir jamais été déçu ». L’ascèse de la consumation serait le biais selon lequel il pourrait en être autrement, proposition où se lit l’acte de foi de Jacques Lacan.

 

A.W.L Quelles sont les différences et les convergences de Lacan et de Foucault sur la question de l'amour, de l'éros et de la sexualité ?

Jean Allouch Nous avons déjà évoqué comment et sur quel point Foucault avait tourné le dos à Lacan, comment Lacan n’avait pas su faire entendre à Foucault le caractère érotiquement crucial de son objet petit a ; mais l’affaire n’en est pas restée là, même si elle ne prit plus le chemin d’une tentative de dialogue. On lit en effet, sous la plume de Foucault, un syntagme qu’il n’a guère problématisé, dont il use d’une manière quasi naturelle, faisant presque comme s’il était possible d’en savoir immédiatement le sens et qui, à mes yeux tout au moins, n’est pas très éloigné de l’objet petit a ou encore du « gain de plaisir » (Lustgewin) freudien. Plusieurs fois, il est question chez Foucault d’une « intensification du plaisir ». Quel rapport établir entre cette intensification du plaisir et ce qui s’était présenté auparavant comme une sur-jouissance du pouvoir, celle, par exemple, du regard panoptique ? À ma connaissance, on chercherait en vain la formulation de cette question chez Foucault. Est-ce à dire qu’elle ne se pose pas ? Qu’il serait non pertinent de l’articuler ? On perçoit tout de même que dans les deux cas, l’un du côté du pouvoir, l’autre de la résistance, est à l’œuvre une logique du supplément. Un supplément, mais par rapport à quoi ? Vient ici le malentendu annoncé, Foucault ayant quelque peu contribué à sa mise en place. Quelques propos de lui évoquent l’accent mis sur le désir, que ce soit de la part des gens en général ou, plus spécifiquement, des médecins, des psychiatres, voire des mouvements de libération. « Non ! dit-il. Nous devons créer des plaisirs nouveaux. Alors peut-être le désir suivra[13]. » Je remarque que la psychanalyse, dans cette déclaration tout au moins, n’est pas mentionnée, à juste titre d’ailleurs, car il serait bien difficile à quiconque d’affirmer que dans le champ freudien on ne s’est pas intéressé au plaisir. Je remarque aussi que le désir n’est pas rejeté mais, plus joliment, prié de suivre. Pourtant, négligeant ces « détails », une pensée faible, comme la nomme François Jullien, peut présenter Foucault comme le partisan d’un art érotique (ars erotica) et, du même pas, comme le détracteur d’une science du sexe (scientia sexualis) focalisée sur le désir. Un tel binarisme, aussi bien fait soit-il pour soutenir certains combats, n’est cependant pas conforme aux propos de Foucault qui, poussant plus loin son analyse dans un autre texte[14], distingue non pas deux mais trois formules, grecque, chinoise et chrétienne, chacune d’entre elles positionnant différemment non pas deux mais trois termes : acte, plaisir, désir. Qu’entend-il par « plaisir » ? Je ne connais pour ma part aucune étude foucaldienne qui ait pris cette question à bras le corps. Foucault lui-même a pu déclarer qu’il l’amenait « en pointillé », que « plaisir » restait, au moins provisoirement, une notion « vide de contenu », et donc disponible. C’était aller vite en besogne  (j’y viendrai), même si son usage stratégique du plaisir est, lui, limpide. En opposant désir et plaisir, il s’agissait d’écarter ce dont le désir lui apparaissait porteur : toute une armature psychologique et médicale visant à établir une identité, une subjectivité sexuelle consistante. Le recours foucaldien au plaisir s’élève contre une érotique pensée comme procédure d’individuation. Pourtant, remarque Arnold Davidson dans un des rares textes qui discute cette distinction[15], lorsque Foucault évoque le « plaisir de l’analyse », les termes qu’il utilise sont ceux habituellement réservés au désir : fouiller, traquer, interpréter, exposer, découvrir, débusquer. Foucault, d’ailleurs, soupçonnait la scientia sexualis de n’être qu’une forme de l’ars erotica. Le binarisme désir/plaisir ne s’avère donc pas si tranché qu’on a pu le prétendre, et Davidson conclut son étude en disant que nous ne disposons pas encore d’une réponse satisfaisante à la question : qu’est le plaisir sexuel, que nous fait-il ? En 1986, Deleuze écrivait quelque chose de fort proche, notait qu’après La Volonté de savoir, restait « incertain » le lien de la découverte du rapport à soi et de la sexualité.

Déjà chez Freud le plaisir se laisse mal cerner. Lié à l’abaissement des tensions libidinales, il soulève l’abrupte difficulté de ce qui y contrevient : la recherche de ces mêmes tensions, inconcevable si le plaisir, comme Freud le pose, est principiel. Ainsi Lacan a-t-il été conduit à distinguer plaisir et jouissance, pour ensuite parler d’une « jouissance de l’Autre ». La façon dont Foucault envisage le plaisir est-elle absolument hors champ de la problématique psychanalytique plaisir/jouissance ? Non sans raison, David Halperin le soutient : la lourdeur qu’a acquise, chez les lacaniens, la notion de jouissance et l’usage crétinisant qui en est fait a atteint jusqu’aux études gay et lesbienne. Pour ma part, je ne vois pas, aujourd’hui encore, que le plaisir puisse avoir d’autre sens chez Foucault que ce que Lacan dénommait « jouissance » (le Lust freudien dit aussi bien l’un que l’autre), que le plaisir de l’analyse (Foucault) puisse être autre que ces diverses modalités du « jouir de parler » liées à tel ou tel objet petit a : on se retient de dire, pour finalement lâcher la phrase (jouissance anale) ; on s’exhibe avec les mots bien plus « jouissivement » qu’en se déshabillant ; on ne dit rien, telle l’anorexique dévorant le « rien » (jouissance orale) ; on érige le propos avec la même vantardise qu’une obélisque place de la Concorde ; on joue de la voix comme l’hypnotiseur d’un bouchon de carafe. Si donc le plaisir foucaldien ne s’avérait pas autre chose qu’une jouissance (il est, comme elle, un événement et n’a, comme elle, rien d’identitaire), force serait d’admettre que le concept d’une intensification de la jouissance n’est pas si différent de cet objet petit a que Lacan appelle également « plus-de-jouir ».

 A.W. L Faut-il parler d’un « tournant foucaldien de la psychanalyse » ?

Jean Allouch M’y employant depuis plusieurs années déjà, je ne saurais le dire. Il n’empêche, tout observateur sérieux ne peut que noter l’indifférence où la psychanalyse actuelle, très généralement, tient Foucault. Ce ne fut pas le cas de Jacques Lacan, tout au moins jusqu’à une certaine date, nous l’avons déjà évoqué. Pour aussi vif qu’il ait pu être à l’occasion, son rapport à Foucault n’a pourtant pas opéré de tournant dans l’analyse. En effet, faire de l’analyse un discours spécifique ne prend pas en charge un certain nombre de problèmes qui, cependant, ne peuvent être tenus pour négligeables. Plus généralement, aucun des mathèmes produits par Lacan ne saurait prétendre être le mathème de l’analyse, ni d’ailleurs ne le prétend ; et celui dit « des quatre discours » est inapte à rendre compte de ce que Lacan appelait la « fin de partie » analytique.

Mais, si vous le permettez, je prolongerais volontiers, tout en la déplaçant, votre question et me demanderais : « Faut-il parler d’un tournant lacanien de la psychanalyse ? » Certes, un certain nombre de personnes, ici et là, s’autoproclament « lacaniennes », s’attroupent parfois sous cette enseigne et selon différentes modalités : association, groupe, cercle, espace, centre, école parfois, etc. Est-ce à dire pour autant que ce phénomène signe un tournant lacanien de la psychanalyse, conformément au vœu de Lacan ? Autrement dit, le paradigme freudien, si puissant, si séduisant, comme le notait déjà Wittgenstein, celui qui veut qu’on se défende de ce que l’on désire, ne va-t-il pas finir par résorber la tentative lacanienne de réenvisager la psychanalyse à partir non du conflit psychique binaire, mais d’un trois premier ? Je ne saurais le dire, cette bataille se jouant encore aujourd’hui, en dépit des efforts d’un freudo-lacanisme qui tente d’en atténuer la vigueur, de noyer le bébé Lacan dans l’eau du bain freudien.

 A.WL Comment penser le lien entre la psychanalyse et les écoles philosophiques de l’Antiquité, telles que ressuscitées par Pierre Hadot et sa femme ? Le transfert (rapport maître-disciple) est-il un pont suffisamment solide pour sauter par-dessus tant de siècles et faire l’économie du christianisme ?

Jean Allouch En 1964, Lacan fonda l’École freudienne de Paris en se référant ouvertement aux écoles philosophiques de l’Antiquité, spécialement la stoïcienne, ce bien avant que ne soient connus les travaux de Pierre Hadot. Il n’invente pas le terme « école freudienne » qui avait en tout premier lieu été rendu célèbre par les détracteurs de Freud. Ceux-ci faisaient fond sur un trait d’époque, efficient encore aujourd’hui : école, ce terme fait mauvais genre, le savoir, le vrai, le sérieux, celui de l’université, ne mange pas de ce pain-là. Et il ne reste plus qu’un rogaton d’école dans un tel contexte culturel : on parle d’école, par exemple en médecine, lorsque s’affrontent plusieurs opinions sans qu’aucune ne l’emporte. En ce sens aussi, Lacan fit école. Il s’agissait, j’y reviens, d’introduire dans le champ freudien le paradigme de son cru, le ternaire symbolique, imaginaire, réel, contre une psychanalyse pensée en termes de conflit psychique binaire.

Actuellement, ce combat n’est ni gagné ni perdu, et la tendance, comme d’ailleurs pour les écoles philosophiques antiques, est à la multiplication. Mais la référence aux stoïciens était porteuse d’autres enjeux que de savoir, ce qu’aujourd’hui nous percevons mieux, précisément grâce aux travaux de Pierre Hadot, à ce qu’en a tiré Foucault, à la critique qu’a faite Hadot de l’usage de son travail par Foucault, enfin à la réponse d’Arnold Davidson à cette critique. Bien des lacaniens ne se règlent pas sur ce que je vais dire, ce qui n’empêche pas la chose d’exister : à partir de 1964, Lacan a pensé et agi par référence à l’école, jusqu’à en forger et accréditer une nouvelle peu de temps avant de décéder. Ces analystes en vadrouille, que certains tentent de rassembler autrement que dans une école, savent peu ou prou, méconnaissent peut-être, qu’ils laissent en jachère un certain nombre de questions parmi les plus décisives pour l’analyse. Comment y parviennent-ils ? Je l’ignore. Notamment l’analyse dite didactique est laissée a volo. Ce qui nous porte au cœur de votre question.

En invitant son école à accepter, à adhérer serait plus juste, à la proposition qu’il lui faisait d’étudier la didactique grâce au dispositif qu’il avait inventé à cet effet et désigne du joli nom de « passe », quelle position occupait donc Lacan ? Je réponds aujourd’hui en des termes que je n’aurais pu dire, ni même envisager à l’époque : celle d’un maître spirituel antique. Et autant être clair : pas d’un analyste. Mais pourquoi être si tranché ? Tout d’abord parce qu’un maître spirituel peut vous demander quelque chose, ne s’en prive pas à l’occasion, tandis qu’un analyste prend grand soin que la demande reste chez l’analysant. Or cette « Proposition d’octobre 1967 sur le psychanalyste de l’école » provient d’une demande explicite de Lacan. Un maître spirituel donne un enseignement, et si j’ai pu croire un temps qu’« enseignement » voulait purement et simplement dire « mathème », d’autant qu’il ne fut question d’un enseignement de Lacan qu’à partir du moment où son séminaire se tint en un lieu, l’École normale supérieure, où l’on se frottait à Frege, il m’a bien fallu réviser ce jugement. De son grand Autre barré, par exemple, Lacan finira par admettre qu’il ne tient qu’à lui, lui qui l’a dit. Cela, pourtant, n’a pas suffi à me permettre d’envisager de manière quelque peu conséquente que Lacan ait pu, à l’occasion, se comporter en maître spirituel. Il aura fallu, pour l’admettre, que je prenne acte de ce qu’il avait d’autres fois encore… proposé. Ainsi invite-t-il ceux qui assistent à son séminaire du 11 juin 1974 à aimer leur inconscient, ce « savoir emmerdant ». Qui d’autre qu’un maître spirituel pourrait s’adresser de la sorte à autrui ? Qui d’autre peut jeter dans les mains de ceux qui l’écoutent (9 janvier 1963) un objet petit a matérialisé en leur disant « Je vous le donne comme une hostie » ? Qui d’autre pourrait dénoncer l’indifférence à autrui sous couvert du respect de la liberté d’autrui ? D’ailleurs, à y regarder de plus près, la doctrine n’interdit pas de telles acrobaties entre les deux barres asymétriques du maître et de l’analyste. Celle des discours notamment, qui offre dans un même mathème quatre discours, deux d’entre eux étant dénommés discours du maître et discours de l’analyste. Comme dans les écoles philosophiques antiques, Lacan considérait que l’école était un lieu pertinent et obligé de subjectivation de chacun. Pas le seul lieu, car il y avait l’analyse, mais un lieu, un abri, disait-il. J’ajoute que, dans sa pratique analytique, Lacan ne s’interdisait pas de se positionner en maître spirituel ; l’attestent bien des anecdotes rapportées par certains de ses analysants, au point qu’on a pu faire de lui un maître zen. C’était pousser la chose trop loin. Tel Freud ne s’interdisant pas d’user de la suggestion alors même qu’il avait inventé l’analyse à rebours de toute intervention suggestive, Lacan, ne fut pas un maître dans sa pratique, mais put faire le maître, s’il jugeait que l’exigeât telle configuration du transfert à tel moment d’une analyse. Faut-il le préciser ?, jouant de ces deux postures, il lui est arrivé de se prendre les pieds dans le tapis.

Est-ce à dire que ce pont jeté entre l’Antiquité et l’école lacanienne passe par-dessus le christianisme comme s’il était désormais nul et non avenu ? Certes non, j’ai commencé de l’indiquer, et une telle négligence ne se trouve pas davantage chez Foucault. Lacan s’adresse aux chrétiens (et même au pape, tout au moins le tenta-t-il), mais s’en prend aussi au christianisme, une perversion à ses yeux. C’est qu’il ne connaissait pas de meilleur lieu où fût problématisée la question de la jouissance de l’Autre, en l’occurrence celle de Dieu. C’est également qu’il dut mener bataille contre l’amour éternel, y compris contre cet amour éternel que certains de ses élèves lui portaient (lui portent encore ?), tout au moins le pensait-il. Le maître spi